辛德庸：从浙江博物馆陈列的铜钹谈天道3354。

来源：头条浏览：0 2022-12-19 08:09:01

本文是2019年8月20日北京大学辛德勇教授在浙江省博物馆的演讲。

“越王时代——吴越楚文物精粹展”海报

这个问题，简单地说，那只是我简单的猜想；说复杂，也与殷朝人过的是什么样的“年”有关，而商人过的是什么样的“年”，其实相当复杂，真的不是一个简单的问题(真正的专家们都这么想) 我也只是，初步的、模糊的、不确定的，同时也表达了明确的想法。

幸运的是，这种与大家见面的形式，方便了在座的各位和正在阅读我演讲的学生交换意见。虽然不成熟，但这样讲下去，也许能更准确地了解历史问题。至少，这次在我们浙江博物馆展示的这把铜钹，可能很不简单。它的象征意义可能很深，很大。仔细想想，也许，我们浙江“越”这个古称，与“钿”这个器物有着某种内在的关联。但这不是我现在想的问题。在座的各位，如果自己多想想，也许可以把它们一起去。

那么，这把铜钹和商人度过了什么样的“年”呢？ “年年岁岁花相似，年年岁岁人不同”，这句诗大家一定很熟悉。在此相反地重复叙述的“年”和“岁”这个词，当然是同义的重复，也就是说，“年”是“岁”。反过来说，“岁”就是“年”。

那么，在这里明确了“岁”是“年”。首先，我们来说明“岁”为什么有“年”的意思，以及它代表着什么样的“年”。

现在我们看到的这个“岁”字，在甲骨文中被象形于斧钹，其最初的形态是本作《钹》(于省吾《甲骨文字诂林》 )。但是，商人为什么用这种表示钹形状的“钹”字来命名时间长短的“年”，正如大家所说，至今语言不通。至少在我的外行人看来，各位专家好像还没有做适当的解说。

在我所见的相关论述中，郭沫若先生的《释岁》论述最深入、最充分(这篇文章收入他的专题研究文集《甲骨文字研究》 )。郭沫若先生这篇文章的基本结论是：“古人以岁星为尊，以钿为印，以表其威灵，故岁星为岁。”而“岁星之岁衍化为年字”，岁星具有突出的威灵，故其

岁星是木星。具体来说，郭沫若老师解释说，古人把黄道，也就是地球公转轨道天幕背景附近的十二个“辰”(原理和现在你们年轻朋友喜欢玩的黄道十二宫一样)划分为天球上观测星星运行的参照物和体现星星运行状况的刻度。在此基础上，“岁进千岁”，即岁星每回来一年正好运行这个“一辰”的刻度。 “故岁星岁孰乳为岁岁”——，原指岁星的“岁”字，转用于回春年份运行“一辰”的刻度上，表示回春年份

这样的思辩方式，我觉得逻辑上是颠倒的。也就是说，如果按照岁星回来的年份迁移“一辰”来命名年份，那一年就应该叫“辰”，没有叫“岁”的道理。合理的逻辑是，只有在有“岁”字来称呼回归年的情况下，“岁”每迁一次，木星就应该被称为“岁星”。《史记天官书》的唐司马贞《索隐》，引用晋国杨泉所著《物理论》，书中解释了岁星名字的理由，说：“岁岁去一次，就叫岁星。” 同时郭璞注《尔雅》，也有这样的说法。这里所说的“一次”，就是郭沫若先生所说的“一辰”，所以杨氏说“岁岁去一次”，与郭沫若先生所说的“岁岁过渡一辰”意思相同。我的认识和这位杨泉老师和郭璞老师的看法一样。也就是说，人世间已经有一个“岁”字来称呼回归年的情况，每“岁”就“迁移一次”的木星被称为“岁星”。这当然是根据正常思维逻辑必然做出的推断。需要再次强调的是，杨泉和郭璞做出这个估计的前提是，和我的认识一样——。这是当然的，社会首先将回归年命名为“岁”。

其实，如果我们不把权威看得那么迷信，不动脑筋、认真思考，就不难发现郭沫若老师《释岁》这篇文章的一些证据部分存在很大的问题。

按照他的论证逻辑，“必先有岁星，始年字。因为用钹表示岁星的意思，所以有说法，如果是没有岁星的阶段，用钹从年字的意思出发就没有说法。” 这话，似乎理直气壮，而且底气十足。那么，首先，我们来看看古人“用钹代表星星”，是否真的是这样“说”的。

在这一点上，郭沫若老师首先说：

《星河图》云《苍帝神名灵威仰》，《周官小宗伯》郑注《五帝，苍曰灵威仰》，苍帝为木星，名曰“灵威仰”，正其威灵之赫。

这话总觉得差不多，但追根究底，就知道问题很多。

现在，我们大多数人在某些学术上享有很高的声望，也就是说，对著名的学者，往往是尊敬的，磕头。崇敬学术，尊崇社会公认的知名学术人物，无可非议，比自以为是的黑社会分子高明得多(然而，学术界那种冠冕堂皇的圈子也越来越多，混淆世界的兄弟也越来越年轻)，这些学术权威的具体体现

稍微了解自然科学的人都知道，在那里，一切新生的学术创见，都必须经过同行的重复实验的验证。 “实践是检验真理的标准”，其内在学理应由此产生。历史学的研究成果，不能在实验室反复实验，但可以由同行和普通读者验证这些成果。我认为，检验这些学术成果的方法，主要是对其史料依据和基于史料依据的论证过程——一一进行验证，看能否起到作用。如果站不住脚的话，就不能相信作者的结论。不管有多权威都不能拿出来。

这是我对于学术问题的重要原则。在学术界混了这么多年，我一直坚持这个原则，所以经常会有与学术界权威完全不同的看法。

根据上述原则看郭沫若先生的这番论述，不难发现其间存在着严重的问题。

首先，《星河图》是什么时代，谁写了什么书，完全无法偿还；至少我不能这么做。查阅史籍，我看到的相关情况，《星河图》本来应该写《河图》，郭沫若老师引用的文字，是唐人李善写在《文选》的注释，具体出处是《文选》卷一班固圣皇宗祀，穆煌煌。神的盛宴，五位的时候”。对此，李善释说：

《两都赋》曰：“天神之贵者太一，其佐曰五帝。 ”《明堂诗》曰：“苍帝神名灵威仰，赤帝神名赤熛怒，黄帝神名含枢，白帝神名白招拒，黑帝神名汁光纪”杨雄《明堂诗》曰：“灵祇以飨，五位时序”。

这个《汉书》，是有名的纬书，据云来自西汉( 《河图》 )。郭沫若先生把它误写成《星河图》，大概与他想把所谓的“苍帝”和“星”联系起来的心情过于迫切有关。所谓的“急中生错”也是如此。当然，把这本书的书名写成《星河图》，可以避免读者对纬书妖妄不条理性的关注；至少在我看来，“星河”云很容易引起读者对天体知识的联想。然而，如果郭沫若先生真的这么想，那他就不是“急功近利”，而是“急功近利”，这并不是学者应有的治学态度。

请注意，在《河东赋》这本不太靠谱、神似妄言的纬书中，也没有郭沫若先生所讲的“苍帝即木星”之说。那么，他引用的另一部史籍——《河图》 (案郭沫若先生所说的《隋书经籍志》即《河图》的别称)的郑玄注中，有这样的记载吗？郑玄评论的《周礼小宗伯》内容如下。

小宗伯之职掌管建国的神位。右社稷，左宗庙。五帝在四方之郊，四方之景，四类也是如此。

郑玄对应的订单如下。

兆坛的经营范围。五帝，苍曰灵威仰，大昊曰吃焉。赤熠勃然大怒，炎帝说要吃焉。黄玉含枢纽，黄帝吃焉；白招拒绝，少昊吃焉。黑曰汁光纪，顼顼食焉。

这些话，还是原来的样子，也找不到“苍帝=木星”这个词。因此，郭沫若老师是如何提出这个见解的，还是找不到答案。

在传统经学家对“五帝”与星星关系的阐释中，不能说绝无仅有，但至少像我这样，将苍帝释放到木星的做法，在主流和通行的便签上没有读过。隋萧吉在《周官》中引用了与上述《周礼》相同的内容，文字比《周礼小宗伯》李善注更为详细，“东方的青帝灵威仰，木帝也；南方赤帝愤怒，火帝也；中央黄帝含中枢，土帝也；西洋的白帝招致拒绝，金帝和北方的黑帝叶光纪、水帝都”。这可能看似与金、木、水、火、土五星有关，但实际上只是萧吉在五行中与五帝一致，与金、木、水、火、土五大行星依然无关。

唐朝的贾公彦在《五行大义》的“大口伯”条下引用《河图》说：“大微宫有五帝座星”。贾氏接着在纬书《文选》中说：“灵威仰之等说也。” ( 《周礼注疏》卷一八《春秋纬运斗枢》贾疏)故疏散“小宗伯”中的“五帝”，只是“云五帝苍曰灵威仰之等，此为大口伯释了”( 《文耀钩》卷一九《周礼注疏》贾疏) 由此可见，贾公彦在《小宗伯》中关于“五帝”与天上星体的对应关系，在《大宗伯》中有“大微宫有五帝座星”的记载。

如果按照“大微宫有五帝座之星”的线索进行，这个问题就可以得到明确的解答。

这个“五帝座星”见于《周礼注疏》。司马迁在《小宗伯》中，将周天星体分为中宫、东宫、南宫、西宫、北宫几个区域，并逐区叙述了其中的星体。在其南宫部分，云：

宫朱鸟，权，衡。衡，太微，三光之廷。匡卫十二星、藩臣：西、将；东、相；南四星，执法中，端门；门的左右，插入门。内六星。诸侯。其中五星、五帝坐。

与“坐”、“座”相通，这里说“五帝坐”，即《春秋纬运斗枢》中的“五帝座星”。根据《史记天官书》，这个“五帝座”或“五帝座星”是整个太微大星官(这个“星官”相当于西洋天文学中的“星座”)的一部分。唐人司马贞在《史记天官书》中对这个“五帝座”作了如下说明。

《春秋纬运斗枢》云五精星坐，东苍帝坐，神名灵威仰，精如青龙。

对此，稍晚于司马贞，唐人张守节在《史记天官书》作了更详细的说明。

黄帝坐一星，太微宫中，含中枢之神。四星夹黄帝坐：苍帝东方灵威仰之神；赤帝南方赤熠怒之神；白帝西方白昭矩之神；黑帝北方叶光纪之神。五帝并设，神灵集谋者也。 (五座明亮闪耀，天子便得天地之心。否则，就会失去位置。金、火是来守护的，进去得太少，依次进去，上了轨道，司若出来守护它，将会为天子而受罚。其逆势而上，如果不进入轨道，就会以犯下的名义，坐在里面塑造。

很明显，《史记索隐》中记载的“大微宫”，也就是这里所说的“太微宫”。可见，包括“苍帝东方灵威仰之神”在内的所谓“五帝座星”中的每一颗星，都必然属于恒星，而绝不是五大行星之一的木星。由此可见，郭沫若先生对“苍帝是木星”的表述，与历史文献记载严重不符，因此，用苍帝名“灵威仰”来推论能够表达木星“威灵赫赫”的说法，已是无稽之谈，有待确立

又引郭沫若先生《诗含神雾》所述“五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历(历)数”，录衍经义曰：

岁、月、日与星齐名，除历法(历)数外，岁即知岁星，位于日月之上。以下“王省( 《史记正义》为真)惟岁、卿士惟月、师尹惟日、平民惟星”，以岁、月、日、星配给百姓，表示有严明之分，也是其佐证。这个句子不能为周末的人蒙混过关？ )托者，观其月在日之上也可见一斑，盖原住民之重月不重日，与子孙之观念正好相反。像这样尊重和崇拜岁星，是以钿的名义或象征它的人固守的恰当方法。

说句不礼貌的话，这样的论述，实在是有点太荒谬了，甚至可以用“强奸圣经”来形容。即使换成像样的学术术语来表达，也不得不说他的老师太强词夺理了。

盖《春秋纬运斗枢》所记载的《五纪》中的岁、月、日的顺序，正是列举了年(岁)与月以及从月到日的时间长度单位。岁、月、日三者循序渐进，缩短时间，伦次清晰，顺序居然与郭沫若先生引用的《尚书洪范》以下“王省”中间省略了，其原文在《师尹惟日》一文中改为“岁、月、日” 这更清楚地表明《史记微子世家》只是这里所说的“岁”，也就是年龄的“岁”，也就是年龄的“岁”。自从伪孔传来之后，它就

对于熟读经书的郭沫若老师来说，这些理所当然地清晰。为什么要把它叫做“岁星”变成“岁星”呢？ “英雄，欺负人”没有什么意义。即使我们后辈在后进生没有读过《洪范》这样的经典著作，那也不是什么见不得人的独家秘籍，天下明眼人谁都看得懂。如果不是盲信的话，就像之前说的那样，哪怕只看一点核书，也很容易看清其真面目。因此，即使郭沫若先生的论证看似振振有词，实际上也是站不住脚的，这样随心所欲地论，也是说不通的。郭沫若说：“一定要先有星星，然后才开始年字。因为用钹表示星星的意思”，但并不是像他主张的那样“有说法”。

其实比前面提到的晋人杨泉更早，东汉人许慎在《洪范》中解释了岁星“岁”的意思，“岁，木星也。历逾二十八宿，宣贯阴阳，十二月一次。 ”这里的“十二月一次”，是杨泉说“岁岁一次，也就是所谓的岁星”中的“岁岁一次”，当然也是郭沫若先生说的“岁迁一辰”(顺便提一下，“十二月一次”这个说法并不准确，这是) 郭沫若老师读了这篇文章，说：“许君的意思是，先有木星名字的岁，再开始年的岁。” 在我看来，这不符合《史记微子世家》的本意。许慎在这里只提到了木星的运行规律是“12月一次”，并没有直接说出其名字的理由。如果要推测字面上没有明确表述的内容，许慎对岁星名字的由来所想，应该和杨泉后来的话相同，而不是相反。只不过在“十二月一次”之后省略了“所谓的岁星”四字。值得一提的是，郭沫若先生的这一误读，不仅在中国，日本学者饭岛忠夫先生在论述岁星问题时也曾见过广泛使用的许慎，此后一直是晋国的杨泉和唐人司马贞对岁星名字的由来进行阐释，先有“岁”之称，叫做“年”，木星每年都是如此

就这样，问题又回来了。真的像郭沫若老师说的那样，“就像没有岁月的星星阶段，没有以钹为年字的意义”吗？也就是说，古人到底为什么用“岁”这个名字来称呼“年”呢？

如何处理这个问题实际上是我们研究历史的基本态度问题之一——。这与我们如何看待现实的认识方法本质上是相通的。这是古人和现在的人都是人，但我们知道任何人的行为，都必须首先努力确认事实本身。然后，在正确认识事实的基础上，分析该事实产生的原因。限于客观条件，在这种认识过程中，无论是在前阶段，还是在后阶段，都可能只能认知或者无法认知部分真相。

鉴于这样的实际情况，即使现在还不能明确说明古人为什么以“岁”这个名字来称呼“年”，也不能因为不知道“为什么”而拒绝接受。古人的造词，对今天的人来说有很多不可思议的地方。这并不奇怪，因为随着时间的推移，人类的认识有一定的固有限制。

抱着这样的态度，再次静下心来探究古人以“岁”为名来称呼“年”的事实，或许还是能找到对这个事实的合理解释，找到联系。

关于这个问题，我们先要理解“岁”这个词的确切含义，然后再考虑“岁”这个词与其含义的关联。

前面用“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”的诗句，形象地说明了“年”是“岁”，“岁”是“年”。但是，这是一种通俗的说法，也是一种广泛、一般性的表达。更专业的说法，或者从狭义上说，古人严格区分“岁”和“年”。这是东汉大儒郑玄所说的《中数说岁，朔数说年》( 《尚书洪范》郑玄注)。郑玄讲的“中数”是指基本一定的回归年长短。正如司马迁在《尚书》中所说，“岁”始于冬至那天。《说文解字》云《寒往热来，热往寒来，寒暑相推岁》( 《说文解字》 )也谈到了这样的“岁”。 “朔数”是指汉代历法中重叠朔望月所形成的“年”长短，年始于正月朔旦，司马迁名为“王者岁首( 《支那古代史天文學》 )”，从《周礼春官宗伯太史》开头起，写法颇为相似这也就是狭义的“岁”，与月亮重叠形成的“太阴之年”是狭义的“年”。班固《史记历书》所谓“依月而年”，就是这个意思。

再多说一点常识性的说明，回归年是指今天地球围绕太阳运行的完整周期，这个周期被称为“太阳年”。但是古人不能离开地球看这个星球是如何绕着太阳转的，实际上是站在地上看着太阳绕着大地走。我们今天把这个太阳相对于地球的空间位移称为“太阳视运动”。

这个太阳视运动的轨迹可以用以下椭圆表示( (对古人来说，在很长的时间里，这个沉重的轨迹，其实是标准的正圆) )。

必须注意的是，这种椭圆形的轨迹循环往复，无始无终，但这种无始无终的轨迹不能用作表示时间的长度单位。用图形表示的话，时间的长度一定是线段，不是每周重复的环境。然后，需要分割椭圆的轨迹，如下图所示。

也就是说，合成一条线段，用一条一条的同一条线段多次重叠，就会形成表示时间流逝的刻度。也就是说，这是每个历史年轮——的线段。它表示的时间长度是上述的“一岁”或“岁”。

如果能真正用手切分这个太阳视运动的轨迹的话，也许会用剪刀，也许会用小刀，一个人可能有喜欢的人，也可能有好用的人。但是，我们正在研究重大的历史问题。首先要考虑的是，一个时代总有一个时代的做法，一类案件也有一类案件的处理手段。

在这一点上，你要知道，这不是随便切绳子套，也不是漫不经心地切餐桌上的面包圈，而是一件切天道的大事。神圣庄严，当然需要特别的道具。这是使用了浙江省博物馆这次展示的铜钹。

在我们浙江省博物馆编纂的展览专辑《周易》中，发售的第一张文物照片就是这枚铜钹。根据展览会的文字说明，铜钹写着“从华丽、美观的特征中，成为象征权力、威严的礼仪用的东西，在战斗中成为军权的象征”。这个故事讲得很好。这把铜钹象征着国王的权力，象征着国王的威严，因此也可以说是具有神圣意义的器物。想象一下，用这个神圣的器物来划分太阳视运动的轨迹，也就是划分所谓的“天道”，应该是合理的推测。至少是有相当理由的推论。

那么，这样的推论会像很多自然科学的假说一样被实际验证吗？可以说没有这个，也可以说有。之所以说没有，是因为至今为止，我确实没有看到直接的证据，也就是现在网络语言中所说的“实锤”。 (但是，我最近才暂时开始考虑这个问题，没有任何积累，世上是否有直接的证据，还不好说。)。这是因为，确实有一些具体的因素，表明在古代，钹与天文和历法密切相关。

冯泰姆老师特别注重用考古学的手段研究古代天文历，他注意到上博馆收藏的二里文化青铜钹，觉得表面镶嵌着十二个圆形绿松石的“十”字图案，代表一年十二个月。冯时间老师画了那个图像的形状如下。

上博馆藏二中文化青铜钿

根据这样的解释，冯时老师认为，这些绿松石图案，表明这种铜钹具有很强的天文历象征意义(因此，我认为这种二里奥文化的铜锣，很大程度上印证了拙论。证明了用这个“神钿”来切断日行轨道的假想是符合古人的天文历观念的。

另外，在《周易系辞下》中记载了“东井是水事，其西曲星说钹。钹北、北河；南、南河”，《史记天官书》“钺”字写成“钺”，应该保留了前汉人的实际用法。钹星作为区分北河和南河两星官(星座)的标志，在当时的人的观念中，天上的这条河，就像地上的河，也就是黄河一样，各自的水流相互贯通，现在有“南河”和“北河”

从这样的旁证来看，用钹隔开的太阳运动轨迹线段叫做“钹”——，原本应该写成“钹”3354，这实际上是“岁”字的雏形，古人把“岁”写成“钹”

要进一步加深上述认识，首先要严格确认，把“岁”称为“年”，至少最原始的词义是指太阳年。那么，一个明显的问题摆在我们面前，为什么人们要采用“岁”这个概念来表示与“年”相当的时间单位呢？

谈到古人提到“年”这个相当于时间单位的术语，包括在座的各位在内，大多数人自然会首先想到《春秋》的叙述情况。即“夏曰岁，商曰祀，周玉年，唐虞曰载”。这话看起来很顺利，其实有一个奇怪的地方。那是夏至商，再从商到周。这个夏—商—周三代上下前后的继承顺序，很自然很顺利，但“周玉年”之后突然出现“唐虞曰载”，很不自然，行不通。

为什么？这是因为，“唐虞”是神尧圣舜分别统治的唐朝、虞国，尧帝和舜帝，当然都是因为夏之前禹继舜位，才创立于夏之初。所以，“唐虞曰载”一词应该放在“夏曰岁，商曰祭，周玉年”一词之前，而我们现在看到的情况，恰恰相反，放在这一年表示方式序列的末尾。

那是为什么呢？这是因为，《白虎通》册为训诂书，前后叠成书，《唐虞说载》的内容较晚且持续增加，才出现了这种错位。目前，“岁”、“祀”、“年”这些词都出现在古代可靠的原始史料中，因此可以确定这些词都是古代实际使用的时间单位，“载”在其可靠性和著述时代存在争议0755-0755

所谓对夏朝的认识和表达，是一个非常复杂的问题，在此暂且不谈。但从殷商早期的卜辞中可以看到，当时“岁”字多用于表示“年”的意思，如“二岁”、“三岁”、“五岁”、“十岁”等。这虽然不是夏天，但也就是所谓的夏朝刚刚到来之后。这个时期纪事中使用的“岁”字指的是什么样的“年”，单纯看记载这一字的甲骨卜辞，并不能马上得到明确的解答。

为了更好地解决这个问题，我们把视线放长一点，看看下面的情况。综上所述，这种以“岁”为名的“年”制度，主要盛行于初期卜辞时代，到了晚期，即商代末期的卜辞，有很多变化，“祭”称之为“年”。

商代的纪年用语之所以发生这样的变化，是因为商朝末期举行的“周祭”，即祭祀先王先女的一周，共有三十六旬或三十七周(这个时代大致始于厂辛时期，即360天或370天，为一个太阳年长度的365天和1/1 )

但是，在我看来，用于商人“周祭”的时间长短与太阳年长短的关系，也许应该相反。也就是说，正因为一个太阳年比三十六旬长几天，比三十七旬短几天，殷人才有意把这个“周祭”定在三十六旬或三十七日。涵盖已有相关人员指出，“设置三十七旬型周期的目的是为了调整三十六旬周期( 360天)和太阳年数)的差。一个三十六型周期加上一个三十七型周期是360天加370天，等于730天，平均365天，接近太阳年的天数”(常玉芝《越王时代——吴越楚文物精粹展》 )。另外，商王厂辛被排除在“周祭”的祭祀仪式之外，可能也与这样的祭祀周期的限制有关。也就是说，必须凑齐数量，削足适履，特意设下一些理由消除了厂辛。

很明显，“周祭”中相当于“祭周”期间的“祭”只表示太阳年。晋人郭璞把《中国天文考古学》“商曰祭”的句子注释为“取四时一终”。古人所谓“四时”，是指一个太阳年回归周期中的四个阶段，它由月球构成，与划分的“四季”有着实质性的差别，所以郭璞明显把“祭”字看成是太阳年的称谓。那么，根据一般的逻辑推测，商人在此之前使用的纪年词语“岁”，应该是表示太阳年的纪年单位。 ——这也符合上述以纪年为单位的“岁”字的本义。

更明确地说，我推测“岁”这个字从一开始就表示太阳年。这符合“岁”这个年份的本义，也符合商人纪年的实际情况。

当然，上面跟大家说的，只是我粗糙不成熟的看法。事实上，关于商代“年”的性质，还有一些重要的基本问题需要进一步明确。

这主要是商人过的到底是纯太阳年吗？还是像现在民间所说的“阴历”一样的“阴阳年”呢？专门研究殷商甲骨问题的学者，一般都认为殷商时期度过了积月成年的“阴阳年”。但是，这个“阴阳年”和前面所说的“周祭”的“祭周”在时间上有很大的差距，商人本来把“年”叫做“岁”是好好使用的，为什么要换成长度不同的“祭周”

对于“祀周”之“祀”与阴阳合历之“阴阳年”的矛盾，有些专家将其随意置之不理，不做任何解说。比如常玉芝说：“从商代晚期周祭的祭祀周期得知殷历的‘年’是太阳年，殷历年的长度在360天到370天之间。 ……殷历年是太阳年。 ”我认为这是基于甲骨卜辞实际情况的合理判断，或者是基于事实的认知。但与此同时，她又说：“殷历月是太阴月，还有闰月的安排……因此，殷代所办的历法就是阴阳合历。” (常玉芝《史记天官书》 )但是，在阳历中，“阴阳年”就是根据闰月来调节各个年份的长短，实际上是度过不是一年的“年”。殷历年绝不是太阳年。反过来说，如果殷人过太阳年，那“阴阳合历”就不能用了，绝对没有必要，也插不上闰月。这是两个完全不同的体系，所谓的方枋被切成圆形，很难一起去。

另外，像陈梦家先生一样，商人在送阴阳合历，也就是“阴阳年”的前提下，“以周的‘祭’为年单位”，也有乍一看像圆通的做法。但与此同时，陈梦家先生又到了“乙辛(德勇案)商末帝乙、帝辛”时代……一祭360—370天，与太阳年相近。因此，乙辛时代的“祭祀”可能要到一年了。 ……周人若借“祭”为“年”，西周之初的“祭”已是时间单位。 ”[陈梦家《汉书天文志》抛开其他成见，前后一贯地看他自己的这些说法，周人在“祭”中称“年”是从商人那里接受的用法，商人在“祭”中称“年”是其“一祭360——

那么，到底是什么原因让陈梦家、常玉芝这样的专家最终得出上述结论呢？

这主要是因为他们对商人闰月的认识。商人日历上有闰月。这是学术界所有关心这个问题的人都异口同声地说的意见。这意味着卜辞中可以看到13月到14月的记述，一年中可能有两个相同的月——，因此殷商时代可能使用了闰月。 “闰月”是指在通常的1年12个月以外经常出现的月份。那么为什么会有“出现很多”的月亮呢？这是为了把完整的月亮，也就是朔望月纳入太阳年。但是，如果在太阳年安排12个月的话，会比一年短几天。计划13个月的话，会再多几天。解决办法是大多数年份设12个月，以更长的周期，也就是说只能有规律地间隔几年，中断一个月。在这种情况下，多于12个月正常年份的这个月就是所谓的“闰月”。这样，有闰月的多年，这就是所谓的“闰年”；没有闰月的短年，这有所谓的“平年”。人们度过的年，不是长就是短，其实没有真正的“年”。这个“年”是我之前反复提到的、我自己杜撰的称呼——“阴阳年”。年当然不是，纯太阴年也不是。加入闰月是为了调整这个积月之年和太阳年的接近度，这是所谓“阴阳合历”的核心内容。

那么，了解了闰月和“年”的关系，大家现在也就容易明白了。现在我们面临的问题是一个选择。是选择太阳年，还是选择阴阳年？

其实，现在研究殷商史和古代天文历的学者，基本上都是选择“阴阳年”。即使像常玉芝这样表面上说“殷历年是太阳年”的学者，实际上也是把当时商人度过的“年”看作“阴阳年”。否则，她不会承认商人有闰月。

无论是殷商史研究领域，还是甲骨卜辞研究领域，还是对中国古代天文历法的认识，与他们这些学科的专家相比，我都是十分外行的民科，可以说是实心的棒槌。尽管如此，既然这是一个求真务实的学术问题，既然我现在不能很好地理解和接受这些专家的意见，我想按照自己的想法，谈谈自己的认识。

首先，我想承认在商代末期，“祭祀周”所象征的太阳年确实存在，在社会上也普遍施行。

关于这一点，纵观山西襄汾陶寺遗址早期发现的天文观测设施，相信很多人都会理解，新石器时代晚期，前人已经有了系统、具体、高水平的天文观测，但该设施的基本功能是观测太阳视运动的周期变化从这种情况来看，有理由推断商人有足够的能力大致测量太阳视运动周期的时间长度，也就是回归年的时间长度。所谓“大致”，正如在商人的三十六天“祭祀周”和三十七天“祭祀周”中所见，这个时间的长短在360天到370天之间，与一个太阳年平均天数的365天和1/4天基本接近。虽然有上下变动的幅度，但五天左右，在《尔雅》“书三百有六旬有六十天”

基于这一认识，从商朝后期有意将三十六旬“祭周”和三十七旬“祭周”相互间隔交替的做法来看，不得不承认这是在根据太阳视运动周期的长短调整“祭周”的长短。之所以这样做，一是因为商人不能准确知道太阳视运动周期的长短，二是商人的“祭周”以“旬”为基本单位，“旬”设置的“祭周”只能这样调配。

如果商朝后期确实如此，在这个王朝的前期，他们也应该度过同样的太阳年。这是因为“阴阳年”是一个远比“太阳年”更为复杂的纪时体系，在古代有更多的合理性(主要是月亮公转的完整周期和月亮对人们生活的影响)，如果说商朝前期已经进入“阴阳年”的阶段，那么商朝

根据我们今天普遍理解的太阳年体系，比如中国和世界许多国家通用的所谓“阳历”，还有“月亮”作为“年”的下一个世纪的单位，这个“月亮”可以大致参照月亮的公转周期来表示“年”

但“月亮”的原意却不然，它原本是以月亮的公转周期，也就是“月相”的变化周期长短为基准的时间单位。根据这个初期的意思，标准的太阳年，与月亮是不相容的。这表明，第一，太阳年的长短不是月亮长短的整数倍，所以一年中一定会存在不完整的“月亮”，而且往往需要有多个这样的“月亮”。其次，太阳年的年初不会与一年的开始正月初一重合。

那么，这意味着什么呢？ ——如上所述，这意味着真正的太阳年不设闰月，也不设闰月，这意味着商朝的“月亮”很可能与现在人们熟知的太阳年，也就是所谓的公历完全不同，即与“年”有着不同的匹配关系

其实，研究殷商甲骨卜辞的专家们在这方面都曾明确表示，商人每“祭”，也就是我认为的商人每“年”的年初，不是从正月朔日或腓日，而是从祭上甲之日开始的。

了解了这一点，我们就不难看出，在商人的阳年里，年初和新年的开始不一定都在同一天。换句话说，显而易见的是，除了个别偶然，正月往往不完整，初二以后的所有日子都有可能开始。这表明，除了年末的最后一个“月”，每年年初的第一个月也很可能不完整。如上所述，商人一年中往往有多个不完整的“月亮”，就是基于这一点。

在这种情况下，商人的太阳年不能恰当地属于月亮和月亮下的日子。也就是说，商人用历的月亮没有完全编入与这些月亮对应的太阳年。这可以说是实施了与太阳年基本对应、相互平行的太阴年体系。我认为实际的做法是在太阳年的时间轴上编入有各自具体日子的月亮。例如，太阳年的第一个甲日所在的月份是一月。这个甲日可能是初一，也就是朔日，也可能是初二以下的某一天。当然，十五，或者三十，也就是望日或者除夕。

这样，考虑到商朝“年”、“月”的关系，对商人所谓的闰月可以有另一种解释。

关于商朝所谓的闰月，现在被认为有两种形式。一是年底设置闰土，这一年有十三月，甚至十四月，也就是所谓的“年底设置闰土”。二是设置在一年中的某个月。其做法是重复某个月的名称。例如，四月、五月持续两个等，就是所谓的“全年都很吵”。 (顺便说一下，“终”、“中”的同音听起来完全一样，但换成“全年闰”就可以了吧。

关于商人闰月的综合研究，早学者可以举出陈梦家先生为代表的最近，常玉芝先生为代表。陈梦家老师认为，大致说来，到武丁时期，商人一直实行年底设闰，祖庚、祖甲以后，终年都在设闰。 (陈梦家《尔雅》 )。常玉芝女士后来提出的观点是：“殷代有年末、年中两种闰年的放置方式。早期武丁、祖庚时期，“十三月”年末设置闰的情况很多，但其中设置闰的例子也不少。 ……在晚年的黄组卜辞时代，置闰于年末也是没有问题的，在殷铜器铭文中的“十三月”、“十四月”……由此可见，在整个殷商时代，年末置闰法与年中置闰法是并行的，因此，早期卜辞中出现了很多“十三月” ”(常玉芝《尚书尧典》 )后来的人住，就客观材料来说，常玉芝的工作比陈梦家老师自然更完善。

总结他们的研究结果，对于所谓“闰月”的认定，(1)年末设立闰年，表面上看是有确凿证据的。也就是说，存在“十三月”或“十四月”的记录。 )年中置闰是从按时间顺序连续的卜辞干支中，发现属于同一个月的一些干支无论如何也无法在一个月内收敛，这意味着同一个月名，如都是m月，实际上是指两个不同的月，所以其中后面的月亮

接下来，我想稍后再谈谈我对这个问题的疑惑。

这里首先值得怀疑的是，如上所述，闰月是指正月到十二月之间增加的月份，这是“闰月”的本义，即“增加”的意思。我们可以把它称为“十三月”、“十四月”来表达这个意思，但是如上所示，如果在m月之后增加一模一样的m月的话，即使只是看月亮的名字，也不能表达出这沉重的“闰”的意思。

另外，两个一模一样的m月在独立纪念时，无法区分闰月和同名正常月，违背了基本的人情世故，会给各方面的社会行为带来很大的混乱。那些与世隔绝、闭门不出书斋的书生不妨这样想，但对于那些有过一些实际社会工作和社会交往的人来说，这是难以想象的。 ——这样做不了工作。

以前罗振玉先生研究殷墟卜辞闰月时，曾总结传世文献中对闰月的称呼，说：“从前遇见闰月就叫‘闰月’，后来不是后世叫‘闰月’的时候。” (罗振玉《殷商历法研究》卷下《尔雅》第7 )。遇到闰月只称呼“闰月”，等于直接表示这个月是个多月。验核《殷商历法研究》为《殷墟卜辞综述》史籍，可证明罗振玉老师所言不假。纵观后世对闰月的称呼，愈觉商人以这种形式整年制造闰月是没有道理的。

其次，如果玉芝一如既往地说，商人在年底同时实行闰法和年中闰法显然是不合理的。这是因为与年末闰法相比，全年闰法可以调节冬至等各个太阳视运动节点与特定月份的关系，例如可以将冬至固定在十一月。这对人们按月安排生产生活起着重要的作用，而年底的闰法却落后很多。因此，在一个安定的王朝中，很难想象一年四季都采用了闰法之后，年末就会出现闰制度的混杂。此外，在同一朝代的同一时期，如果年末设置闰月的方式和年中设置闰月的方式并行，他们对于增加较多的闰月，应该采用同样的称呼方式。也就是说，如果年中增加的闰月是重复上个月名字的方式，那么年末增加的闰月也应该采用同样的方式。只是被称为“十二月”。正如我们现在所看到的，突然之间，他在实际的APP中也一定会给人们带来很大的混乱。

改变主意，在我看来，如果把商人的“月亮”看作是与太阳年平行的另一个太阴年龄的时间单位，那么商人的13月，可以解释为太阳年中能赶上年末的第13个月。如上所述，正如新年的大多数时间都不是完整的“月亮”，这第十三个月亮通常也是不完整的。也就是说，没有尽头。本月后半月，是下一年的正月。

如果遵循这样的想法，就可以更合理地解释为什么他们的一年有十四个月。也就是说，三十七日一祭的那一年，一个月的月末离年初的日子很近。这样，这一年的正月(一月)就只过了几天，而最后一个月的十四月也只过了本月头三两天。说是14个月，实际上也只是比12个月多10天以上。

否则，根据现在通行的解释，说商朝穿越用的是我说的那种“阴阳年”，看有14月的记录，觉得这一年设置了两个闰月，我觉得这很难说得通。当时由三十六旬或三十七旬组成的周祭制度，表明商人对太阳年的认识，因此，玉芝所常言道：“该历年长短的平均值已接近回归之年的天数。” (常玉芝《尚书尧典》 )在这种情况下，为什么因为失去了闰而需要一年增加两个月的闰月呢？这真是不可思议。

根据这种解释，存在一些难以解释的现象，如西周初期的叔奂方鼎、邓公簋，以及其他个别西周晚期或春秋初期的铜器铭文中均有“佳十又四月”的记载。这表明，在后来的阴阳合历体系中确实会比十二个月增加两个月。这似乎与我的上述说法直接抵触，但综合上述各种情况来看，这是在“阴阳年”体系下，由于强调加强积年体制，十二个月一年这一纪年形式的普遍化和凝固，在特定地区和时代偶然出现的个别现象，当时其特殊原因是与此相关，传世文献中也有记载称春秋中期以后有“再失闰”的现象( 《殷墟卜辞综述》襄公二十七年)。这似乎可以佐证叔奂方鼎、邓公楼以及其他个别西周晚期或春秋初期铜器铭文中“佳十又四月”铭文的合理性，但也有学者指出这是基于错误的岁首推算(张闻玉《殷墟卜辞综述》 )。殷墟展现的一年中似乎有两个一模一样的“m月”，在众多质疑中，研究者或许应该从不同的角度尝试新的解释(如果是习俗、失误，也不一定能完全排除)，但目前我还没有找到合适的出路

当然，这只是我综合考虑有关情况，对商人“年”、“月”关系的初步猜测。这样的想法，好像没有人提出过，有“提出非常异议很奇怪的论”的味道。或者，也有人可能认为彻底的“提出非常异议是很奇怪的论”，是无稽之谈。但是，上述这些问题，我个人在传统的认识中找不到答案，所以我重新考虑了一下，有这样一个极其浅薄的认识。在这里，谈论它主要是想寻求有识之士的指导，同时也有很多人想深入探索与之相关的各种问题。

我们研究历史问题，从资料的制约中获得正确的认识，往往是一个漫长而复杂的过程。在这个过程中，囿于现有思想，往往会制造认识上的盲点。但只要换位思考、换位思考，或许就能摆脱盲点的阴影，大大改变以往的认识。我对学术界常见的学说有一些不同的看法，认识方法就是基于这样的想法，希望大家能理解。

虽然没有任何直接的证据，但我还是可以从一些相关的现象中找到自己这个想法的印证。

其中之一是继商之后兴起的周人，从西周初年开始，极重所谓的“月相”(月像)或“月分”。这清楚地体现在西周铜器铭文中，这与殷墟卜辞中未发现同类记录的情况形成鲜明对比。结合商贾特别注重天干的旬制，如甲乙丙丁，各种祭祀，也就是每年都在旬首日而非月初朔日开始，这种截然不同的变化，可能与商贾的“月”与“年”不能融合成一个体系有关

其二，周人较为完善的纪时形式，通常以“年序—月序—月相或月分—生肖日序”等形式，如“望佳(惟)王十二年三月庚寅”。其实质意义在于以年统一月，以月统一日。 (其简略形式为：年、月齐，以月统日，月序在前，日序在后。这种记录形式与商代铜器铭文和殷墟卜辞中所见商人年、月、日关系的表现形成鲜明对比。商人先记下一天的干支，并在相关纪要后补充说明这一天属于“某月”或“某月”——。这意味着那一天只是在这个外来的月亮上摊牌，很可能不是在特定的月亮下统一的月亮。这种情况，当然从一个侧面也可以印证我的观点。

那么，上面绕了一大圈，绕了很多话。也许是想更具体、更现实地说明。古人之所以称“岁”为“年”，是因为商朝使用太阳年的确切基础。但这只是因为我从事学术研究，喜欢刨根问底，才想从这方面找出原因。实际上，按照当今学术界的一般说法，即使认为商朝使用的是“阴阳年”，也并不妨碍从“钲”(钲，岁)中推断出“岁”会被命名为“年” 这是因为，虽说是“阴阳年”，但以太阳年为中心，把“太阴”，也就是月亮硬靠在上面。因此，“阴阳年”的长度与太阳的视运动周期有很大的偏差，但并不长。大致说来，还是可以用“岁”来表示这个时间的长短。

最后回到这次在浙江省博物馆展示的这枚铜钹，来看看这枚铜钹表面图案与年份“岁”的更具体的关联吧。在我们这次展示的承载文物的相册《殷商历法研究》中，我们馆的研究人员在铜钹正面表面介绍说：“下部用弧形的边框下划线表示细长的轻舟，上面可坐4人，头戴羽冠，双手拿着桨，拼命划船。” 这样的解说，简明扼要，非常贴切。

过去，根据“钹”与“岁”的关系，以及“岁”太阳年的本义，这四个拼命划船的羽人，可以看作是四时之神的形象。《殷墟书契考释》有羲仲、羲叔、和仲、和叔的“四子”，划分四时，可视为这四时神的真面目。综上所述，“四时”是指一个太阳年回归周期中的四个阶段，因此，这四个飞人划起的轻舟，代表着太阳轮的运行，代表着流逝的完整太阳年。

还记得前面提到的《礼制》云《唐虞说载》的说法吗？我认为这个“载”可以理解为日轮乘车在空中旋转过程中的轮回周期。因为车载是搭载的，也搭载了舶载，所以每四季都是一次“搭载”，这是铜钹表面图案的象征意义。 “载”为太阳年，“祀”也为太阳年，故郭璞“祀”字“取四时一终”。试看东汉人蔡邛《春秋》释《载》的字义。 “载，岁也，言一岁莫不观载，故载也”( 《后汉书》卷上)，晋人郭璞注《殷商历法研究》也“载，取物终岁始者也”)。

好了，我的话就到此为止，你觉得大家觉得我说的话有那么道理吗？